Marxismo e Religião - parte 3 (final)

III
Parece claro, assim, que o marxismo representa uma importante culminância teórica da tradição cética e da “grande secularização”. No entanto, são também evidentes, como vimos, as suas dificuldades em dar conta de certos problemas relativos ao trato do subjetivo ou de explicar com maior clareza o lugar do religioso na história.
O século XX permitiu que o pensamento de Marx fosse testado em suas diferentes formas: as vulgares, que abriam mão das dificuldades da consideração do superestrutural, e as complexas, que tentavam considerar este em articulação com as bases econômicas objetivas. As vulgares falharam sem dúvida, tanto do ponto de vista político-prático quanto intelectual. A negação da subjetividade e o império do objetivo nas reflexões políticas serviram quer para tentar o controle ou desqualificação de vontades quer realizar o antigo sonho- ou pesadelo- da diluição da pluralidade humana. No campo intelectual reduziu usualmente processos complicados a esquemas mínimos, a ponto de muitas vezes construir teorias inúteis ou virtualmente inaplicáveis ao todo.
As complexas foram, evidentemente, mais bem sucedidas. É verdade, no entanto, que nem sempre seu movimento questionador e desafiador foi bem acolhido por aqueles que demandavam um projeto interpretativo mais prático - que pudesse ser aplicado às ciências sociais da mesma maneira como as teorias físicas o são ao universo. Mas é sem dúvida esta última vertente aquela que dá continuidade ao marxismo como sistema de entendimento da história e desdobra todas as suas inquietantes questões relativas à compreensão racional das ações humanas.
Entre aqueles que trataram do assunto em tal perspec¬tiva criadora está Maurice Godelier. A sua obra é impregnada do desafio de tentar solucionar o problema da subjetividade numa perspectiva marxista. Toda reflexão de Godelier partiu do princí¬pio materialista, portanto, de que "o homem possui uma história porque transforma a nature¬za”. E reafirmou: “de todas as forças que põem o homem em movimento a mais profunda é a capaci¬dade de trans¬formar suas relações com a natureza e transformar a natureza ela mesma" (Godelier, 1984: 10). No entanto, acrescentou, "nenhuma ação intencional do homem sobre a nature¬za... pode se realizar... sem representações, julgamen¬tos, rudi¬mentos de pensamento" (Godelier, 1984:21). O pensamento desempenha, nessa ação, as funções básicas de "representar, organizar e legitimar as rela¬ções dos homens entre si e com a natureza" (Godelier, 1984:10). Godelier entende, portanto, que não se pode considerar a relação do homem com a natureza, isto é, a relação econômica, sem a ponderação da subjetividade, por mais difícil que seja sua interpretação científica. “Poucas pessoas”, refletiu, “entre os marxistas, enveredaram por essa difícil via teórica” (Godelier, s/d:322).
Como antropólogo, e não economista, não teve como deixar de tratar das dificuldades inerentes à idéia de que a religião é apenas uma projeção. Criticou assim, numa perspectiva ampla, tanto, evidentemente, a tradição de Feuerbach ou, talvez, as idéias de Freud, quanto as pontuais observações de Marx, para o qual às vezes ela parece ocupar um papel meramente anestésico na consciência social - apesar dos reparos de Engels. Assim, em outra oportunidade, discutindo as estruturas do império Inca, Godelier afirmou que “a ideologia religiosa não é apenas a superfície, o reflexo fantasmático das relações sociais. Constitui um elemento interno da relação social de produção, funciona como uma das componentes internas da relação econômico-política” (Godelier, s/d:322).
A maior contribuição de sua argumentação, no caso, parece ser o deslocamento do religioso de uma esfera superestrutural para o âmbito da infra-estrutura. Godelier dá a impressão de estar considerando a religião como alienação, mas também como algo mais do que isso, um elemento integrado de alguma forma à base material, uma inflexão da realidade objetiva, embora não saiba definir exatamente o que seja. “Estamos”, concluiu, “perante a tarefa de desenvolver uma teoria das relações entre a economia e a sociedade, teoria que possa simultaneamente explicar os aspectos e as formas fantasmáticas de que as relações sociais se revestiram na história.” (Godelier, s/d:329). Assim, Godelier assumiu que as afirmações gerais de Marx e dos marxistas sobre o assunto não foram ainda suficientes para o desenvolvimento de uma teoria explicativa do fenômeno religioso. Ele apontou, de qualquer forma, no sentido de uma integração holística mais profunda do subjetivo, ou do religioso, na base objetiva da sociedade.
Se de fato o holismo marxista nos remete a uma realidade em permanente transformação, está posto, como vimos, que as suas teorias encontram-se também em processo de contínua mutação, principalmente porque são ininterruptamente cotejadas com a realidade social e desse cotejamento retiram todas os elementos para o seu ajuste como teoria. É possível que o objetivo de Godelier seja impossível. Isto é, não tenhamos condições de formular uma teoria geral sobre a inserção do religioso no “processo de produção e reprodução da vida real”. Devemos acreditar, no entanto, que seja viável a formulação de teorias sustentáveis, embora falíveis, que dêem conta de um dado momento histórico e do nosso grau de conhecimento da realidade.
Godelier levanta questões que exigem uma resposta mais ousada. Talvez seja útil, nesse sentido, retornarmos a Georg Lukács, cuja influência no pensamento marxista do século XX foi significativa, tanto no partido das teorias prontas quanto no das teorias em construção, isto é, quer no campo do marxismo vulgar quer no do complexo. Lukács procurou pensar o subjetivo numa perspectiva um pouco mais sofisticada, ao tratá-lo no interior de uma ontologia marxista (Lukács, 1981). A sua “Ontologia do ser social” é um trabalho inacabado, que considerou “formalmente problemático” (Lukács, 1981:87). Isso é compreensível, na medida em que todo estudo marxista nesse campo apresenta uma impressionante dificuldade teórica. Ontologia, originalmente, é o ramo do conhecimento que investiga o ser enquanto ser, ou seja, a metafísica. Lukács a entende no entanto como a exposição mais geral das leis do ser, e, como marxista, do ser social. Como escreveu, “todos os enunciados concretos” de Marx, “são enunciados diretos acerca de algum tipo de ser, ou seja, são puras afirmações ontológicas” (Lukács, 1981:87). É no interior dessa reflexão ontológica que tratou, entre outros assuntos, do tema da subjetividade em Marx.
Lukács observou que, embora Marx não “admita a existência de nenhum deus”, a sua aceitação de uma “efetiva eficácia histórica de determinadas representações de deus” faz com que reconheça que, em função delas, é engendrado, historicamente, “um modo qualquer de ser social” (Lukács, 1981:90). Marx, portanto, admite “a função prático-social de determinadas formas de consciência, independente do fato de serem elas, no plano ontológico geral, corretas ou falsas” (Lukács, 1981:90). Parece assim que a religião, para Lukács, não é um mero entorpecente, mas desempenha um papel ativo do processo de transformação da natureza.
Assim, tal como Godelier, Lukács desloca o religioso para o centro do movimento material de produção e reprodução da vida humana. Tal movimento, segundo Marx, para sua realização, tem como condição básica o trabalho. Como escreveu, “o trabalho é uma condição de existência do homem, independente de todas as formas de sociedade, eterna necessidade de mediação entre homem e natureza e, portanto, da vida humana” (Marx, 1981:50). A partir dessa passagem, afirma Lukács, pode-se concluir que, “através do trabalho tem lugar uma dupla transformação. Por um lado o próprio homem que trabalha é transformado por seu trabalho, atua sobre a natureza externa e muda ao mesmo tempo sua própria natureza” (Lukács, 1981:92). É essa relação que funda o ser social, caracterizado pelo “recuo dos limites naturais” (Lukács, 1981:95).
O fundamental, nessas ponderações, é que Lukács chama a atenção para a centralidade da relação entre homem e natureza na ontologia de Marx. “A posição teleológica do trabalho só pode cumprir sua função transformadora sobre a base de um conhecimento, pelo menos imediatamente correto, das propriedades reais de coisas e processos” (Lukács, 1981:95). O pensamento, portanto, é elemento fundamental para a realização do trabalho, para “a ação intencional sobre a natureza”, nos dizeres de Godelier. Ele tem por objetivo, assim, conhecer e dissipar a ignorância sobre “coisas e processos”, sem o que é impossível a ação. É por isso que o ser social, de forma holística, ao realizar-se, realiza o “recuo dos limites naturais”. Ora, como o religioso se insere, portanto, nesse processo? Qual o elo entre o sentimento religioso e as relações sociais de produção?
Inicialmente é preciso realçar que, para Marx-Lukács, o conhecimento promove o “recuo dos limites naturais”. O que quer dizer, assim devemos depreender, que estabelece os limites entre aquele universo que é obra do trabalho, e portanto fruto do conhecimento ou que foi apreendido pelo humano, e aquele que não é conhecido, a natureza. Uma ilação razoável desse raciocínio é a de que o conhecido e o desconhecido se relacionam de forma dialética. O conhecer propicia a identificação do desconhecer, é seguido por novo conhecimento e novo desconhecimento e assim por diante. Mas o mais importante, no caso, é que podemos induzir que o ser social é determinado não só por um dado conhecimento das “coisas e processos” mas também por uma dada relação com o misterioso ou desconhecido implícita a partir daquilo que é conhecido.
Lukács insiste no aforismo marxista de que “toda ciência seria supérflua se a essência das coisas e sua forma fenomênica coincidissem imediatamente” (Lukács, 1981:101), isto é, todo ato de conhecer implica de forma necessária em uma diligência. O problema é que, no entender de Lukács, “o agir interessado representa um componente ontológico essencial do ser social” (Lukács, 1981:101). “E quando este agir interessado repousa em interesses de grupos sociais, é fácil que a ciência fuja às funções de controle e se torne, ao contrário, o instrumento com o qual se oculta, se faz desaparecer a essência” (Lukács, 1981:102). Parece assim que Lukács se aproxima aqui do limite extremo do método. Ora, o ser social não se relaciona apenas com o conhecido, como vimos, mas também com o desconhecido. Essa fronteira entre ambos é móvel, pois se torna, de forma aparente, cada vez mais distante ao longo da história. E dizemos aparente porque o universo da natureza sobre o qual se avança é certamente infinito. Mas de qualquer maneira continua sendo fronteira. Cabe uma pergunta: Seria a relação com o desconhecido também um “componente ontológico essencial do ser social”?
Parece às vezes que para Marx apenas o conhecimento desempenhava real significação ontológica, porque acreditava que a religião tinha por papel fundamental unicamente a de fazer ocultar a realidade dos homens. Mas Lukács explica que também a ciência pode ocultar. Assim, não seria a religião um agente que organiza, ontologicamente (e nos referimos à ontologia do ser social), a relação do homem não com o conhecido, mas com o desconhecido, ou, mais precisamente, com o misterioso? E, nessa direção, não é ela a que busca revelar aquela lógica que está além do limite do conhecimento e da ação humana? E não será também que o agir interessado das instituições religiosas, ao mesmo tempo que revela e traduz, de formas diferentes, tal mistério, não se volta precisamente para ocultar não primordialmente a realidade das relações sociais mas, principalmente, a profundidade trágica do desconhecimento?
Aqui vemos de novo a religião como componente do processo de transformação da natureza. O ser social não apenas conhece, ele também desconhece. É claro que a dificuldade de entender o misterioso como realidade ontológica é imensa, como bem Marx depreendeu. Entre outras razões porque, nesse assunto, beira-se o limite da física e da metafísica. Como definiu Kant, a “metafísica representa a tentativa de saber o que repousa além dos limites da experiência sensorial humana” (Loux, 1998:7). Tratar cientificamente esse universo de qualificações, impressões, idéias imprecisas e nebulosas é muito difícil, talvez impossível. Como afirmou Lukács em outra oportunidade, “o marxismo... deve determinar com exatidão os conceitos centrais da ciência e eliminar qualquer possibilidade de ser confundido com a pseudo-ciência do idealismo e da metafísica” (Lukács, 1978:84). E, no entanto, a experiência desse mistério é, como já propusemos, um dos elementos constitutivos do ser social. Não há conhecimento sem a ponderação e experiência permanente desse desconhecimento, tanto do ponto de vista da sua ocultação ontológica quanto de um dado dimensionamento de sua natureza.
Rudolf Otto, no século XIX, defendeu a existência de um misterium tremendum, “além de concepção e entendimento”, “um temor respeitoso” que serviria de base para o entendimento da noção de sagrado (Otto, 1873:97). No entanto, a idéia de universais eternos não cabe no materialismo marxista, pois é evidente que o caráter do desconhecido e do misterioso se transforma permanentemente na medida em que se dá o conhecimento. Ou como acentuou Lukács, o ser possui “uma historicidade ontológica” (Lukács, 1981:102). A natureza tanto do conhecido quanto do desconhecido está entranhada da eventualidade histórica. Talvez aqui esteja a dificuldade de Marx, ou os problemas formais de Lukács. É verdade que seria por demais pretensioso supor que a ciência possa realizar uma compreensão absoluta do Todo. Na verdade o marxismo, como qualquer procedimento científico, encontra sempre os seus próprios limites, nos quais estão delimitados os problemas de impossível solução naquele momento histórico. Mas as questões de impossível solução sempre existirão, porque a história é um fluxo contínuo de transformações. Sempre existirá, portanto, o desconhecido. Sendo ou não a história a única ciência, como afirmou certa vez Marx (apud Lukács: 1981:91), de qualquer forma podemos perceber que ela necessariamente é forçada a admitir em si a existência desse mistério epistemológico que reflete a existência de um mistério ontológico (Heschel, 1999:114+).
Não há como deixar de recorrer aqui a uma analogia fundamental, entre religião e arte. Voltando mais uma vez a Lukács, dessa vez à sua “Estética”, observaremos que ele sustenta que “a arte – como a ciência, como o pensamento ligado à vida cotidiana – é um reflexo da realidade objetiva” (Lukács, 1978:125). Se o desconhecido faz parte da realidade objetiva, pelo menos do ponto de vista ontológico, e se o religioso tem a precípua função de lidar com esse desconhecimento, parece claro que a religião é muito mais do que meramente “o ópio do povo”. Ela é uma instância fundamental para lidar com um fenômeno específico, o mistério que está além – e subjacente, na verdade, pois o mundo está inserido na natureza – dos limites naturais, e alcançar a sua essência. Ela pode situar o homem no conhecido, em função de uma dada dimensão do desconhecido, fundamentada por observações agudas do processo de conhecimento ou da ampliação dos limites naturais. Ela lida, tal como a ciência, com a relação entre fenômeno e essência, mas não da mesma maneira.
A ciência dissolve “a ligação imediata entre fenômeno e essência a fim de poder expressar teoricamente a essência, inclusive as leis que regulam a conexão entre essência e fenômeno” (Lukács, 1978:220). A ciência, portanto, fragmenta e divide o mundo entre dimensões objetivas e subjetivas, e no caso da ciência contemporânea hierarquiza a objetividade sobre a subjetividade. A religião, ao contrário – e nisso em princípio ela se aproxima da arte – funciona operando a fusão entre fenômeno e essência. Lukács afirma que, ao realizar semelhante dissolução, “a arte se revela assim mais próxima da vida do que a ciência” (Lukács, 1978:221). Semelhante afirmação pode ser estendida também à religião. A religião propicia uma dada – porque sempre histórica- percepção holística da relação do ser social, histórico e que conhece, com aquilo que é desconhecido e misterioso. Se essa percepção é “correta ou falsa” não é particularmente importante, mesmo porque no processo de ampliação dos limites do conhecimento mudam sempre as correções e as falsidades das religiões.
O problema da religião, da arte ou da ciência – e nesse sentido Marx estava certo ao se referir ao ópio, mas não apenas à religião - está no agir interessado. Este pode atuar tanto para esclarecer quanto para escurecer a complexidade da relação do homem com o mundo que o cerca. O que quer dizer que, ao contrário da opinião de Voltaire e da tradição cética, a metafísica possui sim sua legitimidade enquanto mecanismo de entendimento do que está além. Não na ciência mas no interior do pensamento religioso e diante do desconhecimento. Se em certas circunstâncias históricas a religião se revela incapaz de realizar seu papel, em outros, no entanto, ela pode bem construir, metafisicamente, assim como a arte o faz esteticamente, conexões entre o sujeito e o Todo que permitem uma inserção ética positiva do ser no processo de relação com a natureza. O fundamental é que enquanto pensamentos a religião a arte ou a ciência são forças vivas, reais, históricas e eternas – tal como o trabalho - sem as quais não há realização possível do ser no seu processo de atuação sobre a natureza.

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